*Liliane Bittencourt

Antes de falar da corporeidade das mulheres negras precisamos estabelecer qual conceito de corporeidade estamos nos referindo. Este está relacionado ao embodiment, proposto por Csordas (1993), numa perspectiva fenomenológica, na qual “o corpo não é um objeto a ser estudado em relação à cultura, mas é o sujeito ou base existencial da cultura (CSORDAS, 2008)”. Ele se baseia nas visões de Merleau Ponty sobre a percepção do corpo indo além da dualidade sujeito/objeto, visto que há sempre mais do que é possível perceber através dos olhos, e do entendimento de Bourdieu de que o corpo socialmente informado, ou seja, o habitus, é o princípio gerador e unificador de todas as práticas sociais (CSORDAS, 2008).

Para Merleau-Ponty o corpo é entendido como um cenário em relação ao mundo, sendo a consciência o corpo projetando a si próprio no mundo. Temos consciência do mundo a partir do corpo, visto que esse se confunde com o próprio ser. A experiência do corpo no mundo se alicerça no fato de que ajo no mundo através do corpo, vivenciando tempo e espaço em uma perspectiva de não-exterioridade: “não estou no espaço e no tempo; eu sou no espaço e no tempo, meu corpo aplica-se e os abarca” (MERLEAU-PONTY, 1994). O corpo é, desse modo, habitado pelas transformações dos modos de existência, das formas de sociabilidade, dos valores morais e econômicos, das dinâmicas relacionais, dos ethos culturais e das ecologias ambientais. Em cada contexto social, o corpo é colocado em cena, inscrito em codificações sociais sobre ideais de beleza e sobre imaginários corporais, para enunciar dinâmicas que colocam em jogo relações afetivas, relações de gênero, relações raciais e relações de poder (NUNES; BITTENCOURT, 2013).

Segundo Bourdieu (2005, 2007), a diferenciação e a divisão entre os agentes sociais se dão pelas disposições destes em relação ao espaço social. Essas disposições, às quais ele chama de habitus, se inscrevem no corpo, e consequentemente se expressam através dele. As disposições ou habitus são estabelecidas através das incorporações das regras e estímulos do meio social em confronto permanente com as estruturas internas dos indivíduos, mas que os caracteriza como ser coletivo ou grupal (BOURDIEU, 2005, 2007). A construção das disposições ocorre através da dupla relação entre corpo e espaço social. O corpo interfere e molda o espaço social, da mesma forma que o espaço social o faz em relação ao corpo (BOURDIEU, 2007).

As atitudes e comportamentos individuais dos corpos socializados estão em relação direta com os habitus adquiridos através das experiências e os habitus atualizados no próprio processo de socialização (BOLTANSKI, 2005). Esse processo de socialização associa-se com uma crença adquirida corporalmente de que as coisas são como são, e esta capacidade de aquisição deste conhecimento depende da disposição corporal, suscitada e ativada pelas necessidades impostas pelo mundo.

Para Bourdieu (2005), o grau de satisfação íntima dependerá em maior grau da possibilidade do modo de funcionamento do mundo social permitir o desabrochar do habitus dos diferentes agentes. Para aquelas mulheres em que as disposições não se ajustarem às exigências desse mundo contemporâneo, o seu corpo será a expressão da distância entre o vivido e o estabelecido no espaço social.

As mulheres negras são uma parcela da população para a qual as determinações sociais se impõem de forma mais agressiva, dificultando a autoestima, as relações, e fomentando a ideia de que são seres hierarquicamente de menor valor social, estando atrás do homem, branco ou negro, e da mulher branca. Essa classificação está presente não só no imaginário das pessoas, mas também nos indicadores sociais de desenvolvimento humano (NOGUEIRA, 2000).

Renegar as características das mulheres negras e fazer com que o modelo de beleza preferido seja o das loiras, magras, sem quadris, com seios pequenos, “lábios e narizes finos”, foi um dos grandes ganhos do racismo vigente. Em se tratando dos vários tipos de mulheres negras, a gorda certamente fica num dos patamares mais baixos de valorização social. Este tipo de percepção foi imposto por uma cultura que gera exclusão social (NOGUEIRA, 2000).

Por mais que atualmente as mulheres negras venham construindo outras representações para si, ainda carregam em seu corpo o estigma que representa o corpo negro, associado ao repertório do desprezível e contrário aos atributos morais e intelectuais considerados naturais ao seu oposto, o homem branco. Por conta disso, ainda hoje se mantêm aprisionadas, no imaginário social, a um lugar relacionado à prostituição, à subserviência e à incapacidade (NOGUEIRA, 1999). As consequências dessa dupla desvalorização, enquanto mulher e enquanto negra, se expressam em vários indicadores, como escolaridade, emprego, renda e, principalmente, saúde.

Neste caso, o corpo negro está associado à inferioridade e pouco sucesso, devido ao passado histórico, no qual era tido como mercadoria, uma peça, desumanizado, objeto a ser avaliado para comércio e exploração, de acordo com suas características físicas. Por mais que tenha havido mudanças em relação ao lugar do sujeito negro na sociedade, o significado dos seus atributos corporais ainda está associado a este passado.

Para Isildinha Nogueira (1999), ser negro é trazer a marca do “corpo negro”, que expressa o repertório do desprezível que a cultura afasta pela negativização. O corpo negro, para o negro, significa a marca que, a priori, o exclui dos atributos morais e intelectuais associados ao outro do negro, ao branco, considerado hierarquicamente melhor dotado, dessa forma, o negro vive cotidianamente a experiência de que a sua aparência põe em risco sua imagem de integridade.

Esses construtos sociais de beleza e fealdade atingem com mais intensidade a mulher, que baseado nos valores legitimados em cada época sempre foi alvo de imposições sutis quanto à forma de entender, cuidar, expressar e viver o seu corpo. Fatores econômicos, religiosos, políticos e morais sempre estiveram na base das regulamentações e normatizações quanto à experiência corporal.

A cor da pele, o tipo de nariz e boca, a característica do cabelo são sinais diacríticos do corpo negro que informam sobre a identidade do negro no Brasil e a partir dos quais as relações, atributos, (des)valorização deste na sociedade são estabelecidas. A construção desta identidade se dá no âmbito coletivo e individual, pois a forma como cada indivíduo se relacionará com seus atributos físicos dependerá de como este reaja às manifestações coletivas sobre os mesmos e do grau de mecanismos internos para o enfrentamento de reações, que por ventura possam ser negativas ou de desvalorização. A família, em primeiro lugar, e a escola, enquanto primeiro espaço de socialização, assumem fundamental importância neste processo.

Kia Caldwell (2004) afirma que no Brasil há um padrão estético de beleza e feminilidade eurocêntrico, construído socialmente, que se expressa pelo tom de pele e tipo de cabelo considerados bons e belos, que se opõem às características da mulher negra, revelando um padrão de beleza anti-negritude. Este padrão associa as características específicas do corpo negro com a falta de higiene, do cuidado e de atratividade, o que leva à sua rejeição e influencia a construção da identidade social e racial das mulheres negras.

A naturalização com a qual se lida na sociedade brasileira com a desvalorização das características físicas das mulheres negras, através de piadas, músicas e brincadeiras, acaba por legitimar a ideia de superioridade branca, relacionada à feminilidade. Estabelece-se assim uma política anti-negritude, na qual a mulher negra é considerada um outro dentro da sociedade, inferior e indesejado, e pela qual a violência simbólica cometida contra essas mulheres é banalizada e a luta contra essa violência é deslegitimada. Essas práticas de alteridade reforçam as configurações dominantes de gênero e raça, que consideram a branquitude como critério essencial para a feminilidade (CALDWELL, 2004).

As intersecções de raça, gênero, classe e sexualidade contribuem para marginalizar multiplamente as mulheres de descendência africana. Kia Caldwell (2004) diz que

“As experiências das mulheres afro-brasileiras indicam que elas enfrentam múltiplas formas de discriminação quando seus corpos são avaliados e valorizados de acordo com padrões estabelecidos pelo discurso dominante de raça, gênero, sexualidade e beleza (tradução própria)”.

E essas experiências são mais significativas pelo fato de, no Brasil, diferente de outras regiões da diáspora africana, estas mulheres também estarem sujeitas a um discurso de democracia racial, que procura minimizar e apagar as realidades do racismo, imprimindo um impacto subjetivo nas suas vidas (CALDWELL, 2004).

Segundo Kia Caldwell (2004), no Brasil, as intersecções de gênero e raça têm promovido classificações hierárquicas, através da dissecação dos corpos das mulheres e atribuição de valores a certas características físicas, nas quais alguns signos tais como cor da pele, textura do cabelo, formato e tamanho do nariz e lábios são atribuídos à categoria beleza, e nádegas, quadris e seios à categoria sexual. Como os padrões de beleza assumidos predominantemente no país são eurocêntricos, as mulheres brancas são definidas como as belas e as negras como as sexuais.

Ressalta-se a importância de se explorar como as mulheres procuram desafiar esses valores estéticos anti-negritude e ressignifcar a feminilidade negra, através do corpo. Essa relação entre o processo de racialização da sociedade e a beleza é mais complexo do que afirmar simplesmente que as mulheres negras sofrem a opressão de um padrão hegemônico, como se isso acontecesse de forma passiva, sem uma reação por parte das mesmas. Apesar das poucas imagens positivas de mulheres negras nas esferas públicas, há uma importante política de corpo na diáspora africana, que inclui discursos, práticas e estéticas que valorizam a beleza dos corpos negros e desafiam os padrões estéticos eurocêntricos. O indivíduo negro contemporâneo apresenta particularidades, refletindo um corpo que é utilizado, principalmente, como suporte a outra estética, como forma de comunicar o sagrado, o trabalho, o poder e a sexualidade, para, ao final, conquistar o direito à diferença e à alteridade (SCHUMAHER e BRAZIL, 2007).

No seu trabalho, “Look at Her Hair”: The Body Politics of Black Womanhood in Brazil Kia Caldwell (2004) discute como o corpo e, muito fortemente, o cabelo da mulher negra são negativamente encarados na sociedade brasileira, sendo, portanto, marcadores do processo de racialização da sociedade. Ela ressalta que o exame das dimensões incorporadas da feminilidade negra evidencia a prevalência de um padrão estético anti-negro que causa impacto no nível da subjetividade das mulheres. Dessa forma, as mulheres negras, na tentativa de desenvolver uma identidade e autoimagem positivas, são obrigadas a se confrontar com os valores da cultura dominante, que caricaturam e desvalorizam suas características físicas, e a reagir a esses valores.

O corpo acaba sendo o locus onde as crenças, valores e sentimentos que fundamentam a vida social se reproduzem. Segundo Gomes (2002), as singularidades culturais se dão a partir das dimensões invisíveis das relações humanas e também pelas posturas, predisposições, humores e manipulação de diferentes partes do corpo.

Portanto, o pertencimento a um grupo não hegemônico da sociedade, como é o caso da população negra brasileira, também é evidenciado através das expressões corporais, refletindo nas relações e vivências individuais e coletivas, visto exibirem nas suas características corporais ou fenotípicas a marca da sua alteridade e os seus significados na formação da identidade e nos processos sociais.

Para Gomes (2002), o corpo fala a respeito do nosso estar no mundo, pois a localização de cada indivíduo no mundo se dá a partir da mediação deste corpo, sujeito a regras e normas culturalmente estabelecidas. Neste sentido, as manifestações corporais podem ser exaltadas ou inibidas, dependendo da correspondência com estas regras.

A cultura é vivenciada através da experiência corporal, de acordo com padrões estabelecidos e que se relacionam com a afirmação de uma identidade grupal específica, por isso o corpo evidencia diferentes padrões estéticos e percepções de mundo (GOMES, 2002).

O modo de cada indivíduo se relacionar com o corpo, a subjetividade e a cultura dá-se em um contexto social, político e histórico específico, que aliado à experiência individual, vai compor o complexo terreno da identidade negra. Nas sociedades em que a questão racial é um dos aspectos estruturantes das relações sociais de poder, o cabelo e a cor da pele, sinais mais visíveis da diferença racial, são vistos como símbolo de inferioridade e fealdade (GOMES, 2002).

A comparação entre os traços do branco europeu colonizador e os do negro colonizado embasaram a formulação do padrão de beleza que atualmente se faz presente (GOMES, 2002). No caso das mulheres negras, mesmo com outras condições de vida, a experiência de sofrer o próprio corpo irá determinar formas particulares na constituição da dimensão psíquica, envolvendo certas configurações de sentido que caracterizam, para o negro, a condição subjetiva. Segundo Gomes (2002), atualmente, é principalmente nos espaços sociais, em especial nas escolas, que, desde cedo, o negro se depara com as representações negativas relacionadas ao seu corpo. Nesses espaços, há a imposição de comportamentos e estéticas, a qual reproduz, nem sempre de forma explícita, estereótipos e argumentos de conteúdos racistas, o que resulta, muitas vezes, em experiências públicas por parte do negro de rejeição direcionada ao seu corpo.

Neste sentido, o desregramento do corpo é um marcador do que está fora de ordem no mundo psicossocial. A experiência de transformação do corpo se apresenta como termômetro de relações sociais disruptivas e como indicadora de encarnação de sofrimento. Os sinais do corpo, muitas vezes, se inscrevem em percepções sensitivas e pré-lógicas, difíceis de racionalização na imediatez da experiência, na perspectiva proposta por Merleau-Ponty onde a consciência é a projeção do corpo no mundo. O significado muitas vezes advém das transformações corporais sentidas e situadas em contextos de vida, que tendem a evidenciar mudanças ou ressignificações do meio social vivido, ou das relações sociais (NUNES; BITTENCOURT, 2013).

A dissonância entre expressão individual e imposição social, sentida sob a forma de um sofrimento pela inadequação com um “padrão ideal de beleza”, e as consequências desse sofrimento só podem existir porque o processo de incorporação desse ideal preexiste. Quando o peso da construção do mundo é individualizado, onde cada pessoa é responsável pelo seu próprio sucesso e sobrevivência, cada um é deixado a si mesmo, os corpos passam a expressar-se desse lugar atomizado: seja ganhando espaço, tornando-se invasivo, obeso, seja na redução do corpo anoréxico, seja pelo descontrole de si, revelado por um comer desregrado. Os sentidos relacionais do peso e do comportamento alimentar conduzem a uma tentativa de conter, pelo corpo, um mundo de excessos, a limitar relações opressivas pelo descontrole da boca, a compensar uma escassez relacional pelo excesso alimentar.

Seminários Hábitos Alimentares na Atualidade: gosto, corporeidade e obesidade (18/10/2017).

Referências

BOLTANSKI, L. Usos Fracos e Usos Intensos do “Habitus”. In: ENCREVÉ, P. & LAGRAVE, R.M. (orgs.). Trabalhar com Bourdieu. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005 [2003]. p.155-163.

BOURDIEU, P. Espaço Social e Espaço Simbólico. In: BOURDIEU, P. Razões Práticas sobre a Teoria da Ação. Campinas: Papirus, p.13-33, 2005 [1994].

BOURDIEU, P. O Conhecimento pelo Corpo. In: BOURDIEU, P. Meditações Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, p. 157-198, 2007 [1997].

CALDWELL, K.L. “Look at her Hair”: the body politics of black womanhood in Brazil. Transforming Anthropology, vol. 11, n. 2, p. 18-29, 2004.

CSORDAS, T. A corporeidade como um paradigma para a antropologia. In: CSORDAS, T. Corpo/significado/cura. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2008. p.101-46.

GOMES, N.L. Trajetórias Escolares, Corpo Negro e Cabelo Crespo: reprodução de estereótipos ou ressignificação cultural? Revista Brasileira de Educação, n. 21, p.40-51, 2002.

MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 1996.

NOGUEIRA, I. B. O corpo da mulher negra. Revista de Psicanálise, ano XIII, n. 135, p. 40-45, 1999.

NOGUEIRA, R. Mulher negra e obesidade. In: WERNECK, J. et al (org.). O Livro da Saúde das Mulheres Negras: nossos passos vêm de longe. Rio de Janeiro: Pallas: Criola, 2000. 256p.

NUNES, M.O.; BITTENCOURT, L.J. Tracking what troubles the body and upsets eating: the meanings of loss of self-control and “eating compulsions”. Interface – Comunic., Saude, Educ., v.17, n.44, p.145-57, jan./mar. 2013.

SCHUMAHER, S; BRAZIL, E.V. Mulheres negras do Brasil. Rio de Janeiro: Senac Nacional, 2007.

*Liliane é professora adjunta da Universidade Federal da Bahia, é bacharela em Nutrição pela Universidade do Estado da Bahia (1994) e mestra em Saúde Materno Infantil pelo Instituto Materno Infantil de Pernambuco (2004). Se doutorou em Saúde Coletiva pelo Instituto de Saúde Coletiva da Universidade Federal da Bahia, em 2013, quando investigou sobre transtornos do comportamento alimentar em mulheres negras.